在學習「界作意」方法時，有必要了解真實法與概念法的差異，因為「界作意」屬於透過真實法的觀察而成入門的方法，假如分不清跟概念法的差異，所獲得的經驗也許就不是「界作意」方法相應的結果了。
paññatti，玄奘譯為施設，羅什譯為波羅聶提、假，近代人則譯為概念concept。施設，有給予、安立的意思，也有假藉的意義。釋尊從證出教的安立名言概念，讓眾生皆可契入其相同的證境，種種的方法/手段，均可稱之為施設。
因此，在修行上不可否認正法結集留下來的文字教法。聞慧，雖是名言上的安立，但它有導向涅槃的作用，所以必然是佛弟子應學習的範圍。透過聞慧的建立，就可進階為思慧，這就是含括概念與經驗融合或交替運用的階段，也是啟動體驗佛法的開始，意即將教法放到名色法去練習，以現實身心去體會真理。接著，將之增長、增大就是修慧，此時則純為經驗及熟悉者的階段。聞、思、修慧的過程，猶如摸著石頭渡河的經過，缺一不可。
從聞思，到思修的階段，運用理論轉換為經驗的過程，其實也是宗教的基本態度，絕非佛教所獨有的方式。那麼佛教的獨有之處，又是什麼呢？究竟而言，實是緣起的智慧。
佛教有三量：聖言量、比量、現量。「量」（pamāṇa），有標準義。聖言量，指的是釋尊的言教記錄，代代相傳而來的修多羅，乃佛法根本教義之基石，是修行的依據。比量，則是推論、類比而來的知識。現量，即是親身經驗。佛教的三量，特重其內在的貫通性，如修行必須依聖言量才有現量的體悟，倘若聖言量無法轉換成現量，則這種理論就值得商榷了。此外，一些非現有能力可以體悟的經驗，如業果輪迴，它必然含有比量的成份，但這種比量絕非天馬行空的推測或想像而來，實際上必然要有現量的經驗，以此為基而類比出來的確定知見，才有助於修證，否則即純屬空談。
在「界作意」修法的教學中，必然會遇到有些特相，如火大的遍熟性、水大的流動性，都必會運用比量的方法來修習，但問題是這種比量，如何不落入概念，或脫離經驗為基的推論呢？
開印阿闍梨舉出冷熱水的譬喻，他說有三個臉盆裝著三種溫度的水：冷、溫、熱。
首先將雙手放入中間的溫水中，感受這溫度的適中。之後，就將一手移至冷水內，一手則泡在熱水中，過後同時放回溫水盆裡，自然會出現一種情況：原本放冷水的手會覺得溫度變高了，而之前放熱水的手則感覺溫度降低了，其實當下的溫水還是同一盆溫水，然而會產生兩種迥異的直覺，乃因來自於不同的先前經驗所導致。而這種前因後果的關係，即是瞭解三量最佳的方式了。怎麼說呢？
用佛法的角度來解釋的話，由於彼此是從一冷一熱不同的「現量」中來 ，現在雖然同一溫水裡，彼此卻產生不一樣的「現量」（經驗標準），原因：彼此的先後經驗不同。
「現量」有時也會受到經驗上的限制和不完整，就像中部《大業分別經》例子，外道以天眼見某人於前生的造業是真實現量，之後見那人於後來投生之趣也是真實現量，但他不知道某人在造業的之前之後與受果之間的許多不確定性，於是乎外道天眼者受到所見的侷限及非如實通達情況下，而發生了以有限的現量加上錯誤的推斷，而產生邪執的主張言論。
因此，不能只憑自己的先後「現量」+「比量」以為是絕對的正確答案（如中部《大業分別經》的外道天眼者），還須瞭解各自先後因緣（如佛之大業智=緣起）。結論：是彼此的先後經驗不同，加上比較，而產生如此的定義/概念。「現量」也不一定可靠，還須加上「緣」智。
阿闍梨的這段三量與緣智的講解，讓我想起《大智度論》卷2（大正25，71c）中分析三通與三明之別，論云：
「直知過去宿命事，是名通；知過去因緣行業，是名明。
直知死此生彼，是名通；知行因緣，際會不失，是名明。
直盡結使，不知更生不生，是名通；若知漏盡，更不復生，是名明。」
從上述來看，以「觸」觀四界，雖然是「現量」（親身經驗），但是在練習時也要留意避免落入比較、思考、想像等，修習者也不可缺少佛陀「聖言量」的依據，「聖言量」和「現量」都同等重要。當然，更應該要多多聞思緣起的道理，才不會掉入以偏概全的盲修瞎練。
文/釋開仁2024.01.11
修訂/開印阿闍梨2024.01.12
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