問1.
佛法的修行重戒定慧。如果戒沒有圓滿,是否就等於大風天掃大街,基本上是白費力氣了呢?以及日常生活中如何能夠比較好的培育起自己的戒?

答1.
戒(sila),在註釋及阿毗達磨裡是指欲界善心,是防非止惡、好行善道的積極德行。戒在十福業中,還應包含對三寶、對師長、對父母等的恭敬與服務,如律藏(vinaya)中說,後學應對長輩的弟子義務等都是戒(sila)。
只要禪修時,戒能令心當下無悔(有悔則懺)又能轉起欲界善心,當下即可視為上修色界定等之良好基礎。省察戒是否清淨,有利慧根,但過多則尋強而心散,反有礙禪定也。

問2.
最近因為八戒當中棉製品的一條因此而追究出已下幾個問題
第一、佛陀是否有為在家人製定過五戒、八戒。或者說過在家人可以受持五戒、八戒甚至九戒、十戒?
第二、在家人持的八戒出自哪里?是否是按照比丘波羅提木叉提取出来的?如果是的話,那麼律藏應當有製定的因缘,律藏是否有這個說明?
第三、棉製品據說是出自皮革犍度,但是我們并没有在裏面查到說是不允許用棉製品的墊子一類的。
第四、如果以上都没有的話,那麼在家人的五戒、八戒從哪兒來的呢?因為什麽出現的呢?根據是什麽?詳盡的戒條根據又是根據什么呢?

答2.
佛世時,有在家人向佛陀或其弟子求受三皈依、五戒、八戒的資料,在阿含經裡還不少,如《雜阿含》1241經、442經(南傳《相應部》S. 56. 51. Nakhasikha)等即是。有學者認為,其實佛教五戒、八戒儀式也是延續其他佛世時的婆羅門、沙門團教派而來,某些戒的內容或有更動、不同。

九戒、十戒基本上還是以八戒的「時限戒」為本,與出家的沙彌戒不同,所以緬甸佛教普遍上不認為九戒或十戒女是僧伽,原因在此。九戒或十戒的內容,即八戒為基之外另加慈心而成九戒,或再受不持金銀而為十戒,但這樣的習俗目前也只見於南傳佛教,其他部派不詳。

禁用臥具中的棉製品,是比丘戒。比丘戒中的要求,是否皆適用在家八戒?也許應該隨學,但可能會因不同的戒師,根據不同註釋書及戒師對此要求而有所不同。譬如比丘不可私自烹調食物、七日藥等,在沙彌身份上並不受限,也即沙彌可為比丘準備食物、手授食物,甚至使用過了七天的七日藥也不說是「犯戒」,因這只制定在比丘的波羅提木叉裡,非沙彌戒。

沙彌雖可隨學比丘行持,但不可說是「犯戒」,因為此戒並非制定在沙彌身上。

有關在家八戒的要求,可依此而推知。

問3.
有位佛友修安般之前是練氣功的,因此現在一直都有控制呼吸的問題,請問有什么好的方法可以解决這個問題?

答3.
初學時,會有控制呼吸的現象還算正常。試把注意力放到呼吸與上嘴唇接觸的「靜」態範圍上,而非「動」態的氣感上,如此久之,由於所緣是「靜」的、「不動」的,心自然而然久了就會平靜下來。若在意「氣」的動態,心的目標既然「動」(如同忙碌中人的目標一樣,四處流動),心怎會「靜」呢?

問4.
I have been reading 印光法師的teaching but there is one part that I do not understand. Can you help me?
印光master said:
佛教是佛學教育, 一個人若是知見不對, 就算唸佛億遍, 也不能成佛, 往生西方極樂世界, 也不能消舊業。 他反對現在佛教只淪為辦法會的宗教 。
我的疑哉是: 很多經典, 尤其是觀無量壽經說的很清楚, 只要眾生不犯五惡及破和合僧, 唸十句無量壽佛, 可消宿業, 同時其他經典亦提至, 業力不可思議, 佛力亦不可思議。
那我如何看待佛力之不可思議功德及要不要參加法會呢?

答4.
印光大師是近代中國佛教闡揚淨土法門的代表者,難得的善知識。

確如所言,學佛應首重「知見」(即八正道中的正見),見不正,行不直,果報就不免迂迴曲折。

若以正確的「知見」來念佛、辦法會,相信也是修行。

正見又有淺深之別,從最初入門的正見因果業報,到最後的出世間正見等,值得吾人參酌。開印在《正見增上》cd中已經詳述,可供參考。

問5.
依 “攝阿毘達摩義論”說,從取相到似相成就以前是”遍作修習”,似相成就到種性以前是”近行修習”,種性以後則是”安止修習”。而”攝阿毘達摩義論”又說,40業處只有十遍處、十不淨、身至念及安般念等22種有”似相”, 其餘18種(包括慈無量)則無。那麼,修習”‘慈無量”的”遍作””近行”就不能依”似相”的有無來判斷了? 那麼, 應該以何為依據來判斷”‘慈無量”的”遍作””近行”?又, 修習”‘慈無量”若沒有”似相”,那麼所緣的有情就只是”取相”嗎?

答5.
依《清淨道論》(vism.113)的「依所緣」一節說:
十遍、十不淨、入出息隨念及身隨念的二十二種為相所緣,其餘的(梵住及空無邊處與無所有處)六種為不可說所緣。

不可說(na vattabbarammana)有不適被告知的意思,這裡不能說它是真實的自性(sabhave)或概念上的相(nimitta)所緣。

但在《清淨道論》(vism.320)有說:
(增長四梵住的所緣)依假法(pannatti-dhamma-vasena)的一有情或多數有情為(四梵住的)所緣。獲得近定或安止定的時候而增長所緣。

因此,嚴格來說,慈心禪還是依一有情或多數「有情概念」為所緣,並將慈愛心遍滿其中,感受這一有情或多數有情的概念裡已充滿了慈愛,故非相,也不是真實法。

這一「已充滿了慈愛」的心理感受或心念,據《瑜伽師地論》可將此勝解作意,轉向於趣入真實,如《瑜伽師地論》卷32:
若修行者但取色相,謂取顯相、形相、表相,於親品、怨品及中庸品而起勝解,由此建立唯身念住。
彼復依止勝解作意能正趣入真實作意,謂趣入時起是勝解:我於乃至無量有情發起勝解,利益安樂,增上意樂。…今起慈愍復有何益?但為除遣自心垢穢,令得清淨故起念言:當令過去諸有情類皆得安樂,諸未來世非曾有者亦皆令彼當得安樂,如是趣入真實作意。」(CBETA,T30, no. 1579, p. 463, a17-b7)

問6. 
《清淨道論》「依執取」(Vism. P.114)有說「慈梵住」的「執取」是依「聞」,而不是「見」。
(1)除風遍外之九遍及十不淨,是依「見」執取;
(2)身隨念,有五分是「見」執取,有二十七分是「聞」執取;
(3)入出息,由「觸」執取;
(4)風遍處,由「見」、「觸」執取;
(5)其餘業處,由「聞」執取。

學生曾聽您上課,說,
修「慈心禪」時,我們是先取緣一位所見過的敬愛的尊者,攝取其相來呈現在我們的意門作為所緣。學生因此想,依老師的說法,「慈心禪」應該還是依「見」執取。

但是,學生又聽您說「四梵住」的「所緣」是「見」及「聞」。學生有點不明白,尚祈老師指導:
(1)說「悲梵住」依「見」及「聞」,學生可以理解。但說「慈梵住」有依「聞」執取,那麼何者「慈梵住」的「聞所緣」?
(2)剛開始的遍作修習時,我們以眼見之相,攝來意門,這樣的「法所緣」,應該還是「概念」的「相」。一直到那個「相」變的清楚,「取相」呈現,這樣似乎並沒有與「遍處」有很大的差異,比較特別的應該是多了作意給予快樂喜悅。但是,是因為有這樣的「與樂作意」就多了「聞」的執取?

答6. 
1.綜合來說,四梵住的所緣不外看見(disvā)與聽聞(sutvā)而來,例如以某人為限(matto)及隨念聞聽得來的愛語等(親愛的、親切的話piya-vacana)為所緣而修慈(非修慈時的祝願慈句),出處參考(vism.297):對敬愛所緣修慈的一段。
2.四梵住的近行定、安止定,其轉起原因是以有情的可意處、苦迫、成功、業為所有等為足處,切莫忽略了四梵住的實質內容而只停留「相」上修定。
如《清淨道論》(vism.318)中說:
慈是看見有情的可意情況(manāpa-bhāva)為足處。
悲是看見為苦所迫者的無所依怙為足處。
喜是看見有情的成功為足處。
捨是看見業為所有為足處。
看見(dassana),可以是一種觀察所得的想,也是直覺印象。

【慈】
《清淨道論》(vism.296):如果這樣(先對自己修慈),那麼,『分別論』說:「諸比丘!如何比丘具慈心遍滿一方而住?如看見(disvā=passati)一個可愛可喜的人而起於慈,同樣的對一切有情以慈遍滿」

【悲】
《清淨道論》(vism.314、315):
在『分別論』中說51:「比丘!云何與悲俱心一方遍滿而住?如見(disvā)一人遭遇逆境惡運而起悲愍,如是對一切有情而悲遍滿」。是故最先若見(disvā)任何可憐、醜惡、境遇極難、逆境、惡運、窮人、饑餓常帶乞食之碗在前者,生在孤獨堂中者,手足常集蛆蟲者及作呻吟之聲者,當生悲愍之想:「此等有情實在困苦!他們必須擺脫這些苦厄才好。」
如果那瑜伽者像前面(修慈)所說一樣的對怨敵生起瞋恨,則應該用修慈中所說的同樣方法而寂滅其瞋恨。又對於此世行善者,若見(disvā)或聞(sutvā)其遭遇眷屬破壞生病及失財等任何災難,而對他生起悲憫…。

《清淨道論》(vism.321):
若見(disvā)、若聞(sutvā)、若尊敬(sambhāvetvā)希望獲得利益的有情為苦所逼惱,當起拔除他們的苦惱(而對他們行悲);且悲有拔除他人苦惱的行相為特相。

【喜】
《清淨道論》(vism.316):但極愛的朋友為(喜梵住的)足處。即義疏中所謂的最喜的密友。因為他是先笑而後說話的人,所以最初應對他而遍滿喜;或者見到(disvā)、聞到(sutvā)愛的人充滿幸福而喜悅,亦應喜悅地說:「這有情實在喜悅,多麼好啊!多麼愉快啊!」關於此義即如『分別論』中說53:「云何比丘喜俱心遍滿一方而住?譬如見(disvā)愛可意之人而生喜悅,如是對一切有情而遍滿喜。」

問7. 
老師您說:
慈心禪還是依一有情或多數「有情概念」為所緣,並將慈愛心遍滿其中,感受這一有情或多數有情的概念裡已充滿了慈愛,故非相,也不是真實法。老師您又引《瑜伽師地論》卷32(T30,463a17-b7)說:
若修行者但取色相,謂取顯相、形相、表相,於親品、怨品及中庸品而起勝解,由此建立唯身念住。彼復依止勝解作意能正趣入真實作意,謂趣入時起是勝解:我於乃至無量有情發起勝解,利益安樂,增上意樂。…今起慈愍復有何益?但為除遣自心垢穢,令得清淨故起念言:當令過去諸有情類皆得安樂,諸未來世非曾有者亦皆令彼當得安樂,如是趣入真實作意。

學生想:這是不是說,如果只取有情相來作所緣而沒有作意散發喜悅給予彼有情,那麼只能說是「身念住」,而不是「慈心禪」。如果取緣「有情概念」,並作意散佈給予慈愛心乃至遍滿,這樣應該是「心念住」攝吧。

答7. 
是的,從《瑜伽師地論》義解:只取顯相、形相等所起勝解(含概念成份的)「唯身念住」,若能「但為除遣自心垢穢,令得清淨」即入真實(自心淨垢仍實法故)。

問8.
請問bhante您是否可以講一下作為根本業處的慈心要如何的修呢?

答8. 
這可以就不同根性、不同狀況而論。

例如曾以初禪等安止定為基礎的人,出定之後,欲向轉慈心業處,則可直取外在的歡喜所緣,這是最好的(出定至入慈的中間沒障礙)。

但對一般初學者而言,尤其心中仍懷敵意、瞋恚或痛苦的人,以自己本身為所緣及對治除敵意、瞋恚或痛苦之後,再轉起歡喜心,在次第上較為妥當。

有些人認為,依照《慈經》及《清淨道論》的修法,或初學者與曾具足初禪以上安止定的人,在修學慈心禪的契機和善巧上將有不同,再者指導老師各有不同的傳承及個人經驗,因此以自己為先、優先處理敵意等,還是以他人為先、直接取歡喜相,都是契理、契機上的不同,相信目的是一致的:除瞋、生歡喜!

問答9-12乃觀心、心所諸相關問題
問9. 
是否所有的心所都要觀察?是否一个心,伴随它升起的心所都要觀察,只觀察確定此心性質的心所以及遍心所可不可以?如果不可以為什麼?

答9. 
實修上,即如三遍知中的「知遍知」階段教導:只需觀察自己曾經驗過的心,例如不曾經驗第四禪那心的純觀行者,在觀察名法時此第四禪心即可略去,不需觀察,以此類推。
由於心、心所極其細膩,不易觀察,據悉緬甸有的純觀禪修系統認為不必觀察,但有的傳承(如帕奧)則主張要觀察。

問10. 
是否在如實知見的目標,都是感受到的,而不能實際的看到,舉例,四大是十二種特性,那麼這些特性是否都是感覺、感受到的?而不能實際的看到?

答10. 
如實知見的目標,可經由感受、接觸及心識來認知。梵、巴語中的「看見」不一定是眼睛所見,也通於意識裡的見。巴利佛教特有說法,認為四大中的水大,不易觀察。

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