問１.
佛法的修行重戒定慧。如果戒沒有圓滿，是否就等於大風天掃大街，基本上是白費力氣了呢？以及日常生活中如何能夠比較好的培育起自己的戒？

答１.
戒（sila），在註釋及阿毗達磨裡是指欲界善心，是防非止惡、好行善道的積極德行。戒在十福業中，還應包含對三寶、對師長、對父母等的恭敬與服務，如律藏（vinaya）中說，後學應對長輩的弟子義務等都是戒（sila）。
只要禪修時，戒能令心當下無悔（有悔則懺）又能轉起欲界善心，當下即可視為上修色界定等之良好基礎。省察戒是否清淨，有利慧根，但過多則尋強而心散，反有礙禪定也。

問2.
最近因為八戒當中棉製品的一條因此而追究出已下幾個問題
第一、佛陀是否有為在家人製定過五戒、八戒。或者說過在家人可以受持五戒、八戒甚至九戒、十戒？
第二、在家人持的八戒出自哪里？是否是按照比丘波羅提木叉提取出来的？如果是的話，那麼律藏應當有製定的因缘，律藏是否有這個說明？
第三、棉製品據說是出自皮革犍度，但是我們并没有在裏面查到說是不允許用棉製品的墊子一類的。
第四、如果以上都没有的話，那麼在家人的五戒、八戒從哪兒來的呢？因為什麽出現的呢？根據是什麽？詳盡的戒條根據又是根據什么呢？

答2.
佛世時，有在家人向佛陀或其弟子求受三皈依、五戒、八戒的資料，在阿含經裡還不少，如《雜阿含》1241經、442經（南傳《相應部》S. 56. 51. Nakhasikha）等即是。有學者認為，其實佛教五戒、八戒儀式也是延續其他佛世時的婆羅門、沙門團教派而來，某些戒的內容或有更動、不同。

九戒、十戒基本上還是以八戒的「時限戒」為本，與出家的沙彌戒不同，所以緬甸佛教普遍上不認為九戒或十戒女是僧伽，原因在此。九戒或十戒的內容，即八戒為基之外另加慈心而成九戒，或再受不持金銀而為十戒，但這樣的習俗目前也只見於南傳佛教，其他部派不詳。

禁用臥具中的棉製品，是比丘戒。比丘戒中的要求，是否皆適用在家八戒？也許應該隨學，但可能會因不同的戒師，根據不同註釋書及戒師對此要求而有所不同。譬如比丘不可私自烹調食物、七日藥等，在沙彌身份上並不受限，也即沙彌可為比丘準備食物、手授食物，甚至使用過了七天的七日藥也不說是「犯戒」，因這只制定在比丘的波羅提木叉裡，非沙彌戒。

沙彌雖可隨學比丘行持，但不可說是「犯戒」，因為此戒並非制定在沙彌身上。

有關在家八戒的要求，可依此而推知。

問3.
有位佛友修安般之前是練氣功的，因此現在一直都有控制呼吸的問題，請問有什么好的方法可以解决這個問題？

答3.
初學時，會有控制呼吸的現象還算正常。試把注意力放到呼吸與上嘴唇接觸的「靜」態範圍上，而非「動」態的氣感上，如此久之，由於所緣是「靜」的、「不動」的，心自然而然久了就會平靜下來。若在意「氣」的動態，心的目標既然「動」（如同忙碌中人的目標一樣，四處流動），心怎會「靜」呢？

問4.
I have been reading 印光法師的teaching but there is one part that I do not understand. Can you help me?
印光master said:
佛教是佛學教育, 一個人若是知見不對, 就算唸佛億遍, 也不能成佛, 往生西方極樂世界, 也不能消舊業。 他反對現在佛教只淪為辦法會的宗教 。
我的疑哉是: 很多經典, 尤其是觀無量壽經說的很清楚, 只要眾生不犯五惡及破和合僧, 唸十句無量壽佛, 可消宿業, 同時其他經典亦提至, 業力不可思議, 佛力亦不可思議。
那我如何看待佛力之不可思議功德及要不要參加法會呢?

答4.
印光大師是近代中國佛教闡揚淨土法門的代表者，難得的善知識。

確如所言，學佛應首重「知見」（即八正道中的正見），見不正，行不直，果報就不免迂迴曲折。

若以正確的「知見」來念佛、辦法會，相信也是修行。

正見又有淺深之別，從最初入門的正見因果業報，到最後的出世間正見等，值得吾人參酌。開印在《正見增上》cd中已經詳述，可供參考。

問5.
依 “攝阿毘達摩義論”說，從取相到似相成就以前是”遍作修習”,似相成就到種性以前是”近行修習”，種性以後則是”安止修習”。而”攝阿毘達摩義論”又說，40業處只有十遍處、十不淨、身至念及安般念等22種有”似相”, 其餘18種(包括慈無量)則無。那麼，修習”‘慈無量”的”遍作””近行”就不能依”似相”的有無來判斷了? 那麼， 應該以何為依據來判斷”‘慈無量”的”遍作””近行”?又, 修習”‘慈無量”若沒有”似相”，那麼所緣的有情就只是”取相”嗎?

答5.
依《清淨道論》（vism.113）的「依所緣」一節說：
十遍、十不淨、入出息隨念及身隨念的二十二種為相所緣，其餘的（梵住及空無邊處與無所有處）六種為不可說所緣。

不可說（na vattabbarammana）有不適被告知的意思，這裡不能說它是真實的自性（sabhave）或概念上的相（nimitta）所緣。

但在《清淨道論》（vism.320）有說：
（增長四梵住的所緣）依假法（pannatti-dhamma-vasena）的一有情或多數有情為（四梵住的）所緣。獲得近定或安止定的時候而增長所緣。

因此，嚴格來說，慈心禪還是依一有情或多數「有情概念」為所緣，並將慈愛心遍滿其中，感受這一有情或多數有情的概念裡已充滿了慈愛，故非相，也不是真實法。

這一「已充滿了慈愛」的心理感受或心念，據《瑜伽師地論》可將此勝解作意，轉向於趣入真實，如《瑜伽師地論》卷32：
若修行者但取色相，謂取顯相、形相、表相，於親品、怨品及中庸品而起勝解，由此建立唯身念住。
彼復依止勝解作意能正趣入真實作意，謂趣入時起是勝解：我於乃至無量有情發起勝解，利益安樂，增上意樂。…今起慈愍復有何益？但為除遣自心垢穢，令得清淨故起念言：當令過去諸有情類皆得安樂，諸未來世非曾有者亦皆令彼當得安樂，如是趣入真實作意。」(CBETA,T30, no. 1579, p. 463, a17-b7)

問6. 
《清淨道論》「依執取」（Vism. P.114）有說「慈梵住」的「執取」是依「聞」，而不是「見」。
（1）除風遍外之九遍及十不淨，是依「見」執取；
（2）身隨念，有五分是「見」執取，有二十七分是「聞」執取；
（3）入出息，由「觸」執取；
（4）風遍處，由「見」、「觸」執取；
（5）其餘業處，由「聞」執取。

學生曾聽您上課，說，
修「慈心禪」時，我們是先取緣一位所見過的敬愛的尊者，攝取其相來呈現在我們的意門作為所緣。學生因此想，依老師的說法，「慈心禪」應該還是依「見」執取。

但是，學生又聽您說「四梵住」的「所緣」是「見」及「聞」。學生有點不明白，尚祈老師指導：
（1）說「悲梵住」依「見」及「聞」，學生可以理解。但說「慈梵住」有依「聞」執取，那麼何者「慈梵住」的「聞所緣」？
（2）剛開始的遍作修習時，我們以眼見之相，攝來意門，這樣的「法所緣」，應該還是「概念」的「相」。一直到那個「相」變的清楚，「取相」呈現，這樣似乎並沒有與「遍處」有很大的差異，比較特別的應該是多了作意給予快樂喜悅。但是，是因為有這樣的「與樂作意」就多了「聞」的執取？

答6. 
1．綜合來說，四梵住的所緣不外看見（disvā）與聽聞（sutvā）而來，例如以某人為限（matto）及隨念聞聽得來的愛語等（親愛的、親切的話piya-vacana）為所緣而修慈（非修慈時的祝願慈句），出處參考（vism.297）：對敬愛所緣修慈的一段。
2．四梵住的近行定、安止定，其轉起原因是以有情的可意處、苦迫、成功、業為所有等為足處，切莫忽略了四梵住的實質內容而只停留「相」上修定。
如《清淨道論》（vism.318）中說：
慈是看見有情的可意情況（manāpa-bhāva）為足處。
悲是看見為苦所迫者的無所依怙為足處。
喜是看見有情的成功為足處。
捨是看見業為所有為足處。
看見（dassana），可以是一種觀察所得的想，也是直覺印象。

【慈】
《清淨道論》（vism.296）：如果這樣（先對自己修慈），那麼，『分別論』說：「諸比丘！如何比丘具慈心遍滿一方而住？如看見（disvā=passati）一個可愛可喜的人而起於慈，同樣的對一切有情以慈遍滿」

【悲】
《清淨道論》（vism.314、315）：
在『分別論』中說51：「比丘！云何與悲俱心一方遍滿而住？如見（disvā）一人遭遇逆境惡運而起悲愍，如是對一切有情而悲遍滿」。是故最先若見（disvā）任何可憐、醜惡、境遇極難、逆境、惡運、窮人、饑餓常帶乞食之碗在前者，生在孤獨堂中者，手足常集蛆蟲者及作呻吟之聲者，當生悲愍之想：「此等有情實在困苦！他們必須擺脫這些苦厄才好。」
如果那瑜伽者像前面（修慈）所說一樣的對怨敵生起瞋恨，則應該用修慈中所說的同樣方法而寂滅其瞋恨。又對於此世行善者，若見（disvā）或聞（sutvā）其遭遇眷屬破壞生病及失財等任何災難，而對他生起悲憫…。

《清淨道論》（vism.321）：
若見（disvā）、若聞（sutvā）、若尊敬（sambhāvetvā）希望獲得利益的有情為苦所逼惱，當起拔除他們的苦惱（而對他們行悲）；且悲有拔除他人苦惱的行相為特相。

【喜】
《清淨道論》（vism.316）：但極愛的朋友為（喜梵住的）足處。即義疏中所謂的最喜的密友。因為他是先笑而後說話的人，所以最初應對他而遍滿喜；或者見到（disvā）、聞到（sutvā）愛的人充滿幸福而喜悅，亦應喜悅地說：「這有情實在喜悅，多麼好啊！多麼愉快啊！」關於此義即如『分別論』中說53：「云何比丘喜俱心遍滿一方而住？譬如見（disvā）愛可意之人而生喜悅，如是對一切有情而遍滿喜。」

問7. 
老師您說：
慈心禪還是依一有情或多數「有情概念」為所緣，並將慈愛心遍滿其中，感受這一有情或多數有情的概念裡已充滿了慈愛，故非相，也不是真實法。老師您又引《瑜伽師地論》卷32(T30，463a17-b7)說：
若修行者但取色相，謂取顯相、形相、表相，於親品、怨品及中庸品而起勝解，由此建立唯身念住。彼復依止勝解作意能正趣入真實作意，謂趣入時起是勝解：我於乃至無量有情發起勝解，利益安樂，增上意樂。…今起慈愍復有何益？但為除遣自心垢穢，令得清淨故起念言：當令過去諸有情類皆得安樂，諸未來世非曾有者亦皆令彼當得安樂，如是趣入真實作意。

學生想：這是不是說，如果只取有情相來作所緣而沒有作意散發喜悅給予彼有情，那麼只能說是「身念住」，而不是「慈心禪」。如果取緣「有情概念」，並作意散佈給予慈愛心乃至遍滿，這樣應該是「心念住」攝吧。

答7. 
是的，從《瑜伽師地論》義解：只取顯相、形相等所起勝解（含概念成份的）「唯身念住」，若能「但為除遣自心垢穢，令得清淨」即入真實（自心淨垢仍實法故）。

問8.
請問bhante您是否可以講一下作為根本業處的慈心要如何的修呢？

答8. 
這可以就不同根性、不同狀況而論。

例如曾以初禪等安止定為基礎的人，出定之後，欲向轉慈心業處，則可直取外在的歡喜所緣，這是最好的（出定至入慈的中間沒障礙）。

但對一般初學者而言，尤其心中仍懷敵意、瞋恚或痛苦的人，以自己本身為所緣及對治除敵意、瞋恚或痛苦之後，再轉起歡喜心，在次第上較為妥當。

有些人認為，依照《慈經》及《清淨道論》的修法，或初學者與曾具足初禪以上安止定的人，在修學慈心禪的契機和善巧上將有不同，再者指導老師各有不同的傳承及個人經驗，因此以自己為先、優先處理敵意等，還是以他人為先、直接取歡喜相，都是契理、契機上的不同，相信目的是一致的：除瞋、生歡喜！

問答9-12乃觀心、心所諸相關問題
問9. 
是否所有的心所都要觀察？是否一个心，伴随它升起的心所都要觀察，只觀察確定此心性質的心所以及遍心所可不可以？如果不可以為什麼？

答9. 
實修上，即如三遍知中的「知遍知」階段教導：只需觀察自己曾經驗過的心，例如不曾經驗第四禪那心的純觀行者，在觀察名法時此第四禪心即可略去，不需觀察，以此類推。
由於心、心所極其細膩，不易觀察，據悉緬甸有的純觀禪修系統認為不必觀察，但有的傳承（如帕奧）則主張要觀察。

問10. 
是否在如實知見的目標，都是感受到的，而不能實際的看到，舉例，四大是十二種特性，那麼這些特性是否都是感覺、感受到的？而不能實際的看到？

答10. 
如實知見的目標，可經由感受、接觸及心識來認知。梵、巴語中的「看見」不一定是眼睛所見，也通於意識裡的見。巴利佛教特有說法，認為四大中的水大，不易觀察。

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